En la introducción al ser y la nada, Sartre plantea como ventajosa la supresión de los dualismos metafísicos por el monismo del fenómeno. Es en esta línea que brota el problema de la presencia, ya liberta de su metafísica oposición a la esencia; pero surge inmediatamente en el camino sartreano un nuevo dualismo, el cual se fundamenta en un razonamiento simple: a saber, que lo que se presenta, se presenta a algo distinto de lo presentado. Estamos presenciando así, el nacimiento de la conciencia, la única capaz de dar cuenta de lo que se presenta, de fundar el ser de lo que se presenta. Este dualismo primogénito, deviene en el decurso de la obra, en una vuelta al cogito. Sabida es la influencia que tiene el cartesianismo sobre Sartre en el primer momento de su formación. Incluso Husserl, su principal mentor teórico, es un cartesiano declarado. Pero el problema de "volver al cogito", auque este sea, a esta altura, una construcción ontológica mas depurada, esto es, la conciencia no tetica (de) sí, es el sustrato de los conceptos mas importantes del autor. Es que, si lo que se le recrimina al cogito es constituir una instancia trascendental como polo de pura subjetividad; si pensamos el sistema ontológico de Sartre como estructura, es difícil no afirmar que, el lugar de esta instancia trascendental, la viene a ocupar la conciencia inmediata y no tetica (de) si. Lo que queremos decir es que dicha conciencia no es mas que la "cuenta por uno", la síntesis de todas las conciencias de objetos, y aunque es la conciencia de si de algún modo inmanente a las conciencias trascendentes (en el sentido fenomenológico de trascendencia), no deja por ello de ser el fundamento de la unidad. En suma la operación de Sartre sobre el cogito versa sobre la posibilidad de que el fundamento de la identidad sea a la vez, inmanente, contemporáneo y de igual naturaleza que la multiplicidad de las conciencias. Estas son las tres características esenciales del cogito sartreano. Pero nos resta una cualidad esencial, esta instancia unitaria, no es diferenciable de la conciencia de lo en-si. O mejor, esta conciencia no tetica (de) si, se diferencia de algo que, no se diferencia de ella. Se nota de esta manera, como a la identidad del para-si la constituye una diferencia que la antecedería, pero que para bien o para mal (quizás mas para bien) , terminaría volviendo a la identidad por vía de la negatividad y de la nada en la que esta se funda. Cuando Sartre define al para-si como el ser que "es lo que no es, y no es lo que es", ya esta pensando esa falta de identidad como falta de ser y eso lo lleva a pensar una forma derivada de identidad, anclada en la nada y basada en la proposición de Spinosa. "ominis determinatio est negatio". Pero todo se complica con el hecho de que la determinación como negación, necesita, por lo menos, la identidad de un ser que sea lo Mismo a priori, para diferenciarse. Pero esto se da, no ya en la relación conciencia-autoconciencia, sino en la relación que guardan la conciencia con lo en-si.
Se forma en Sartre una disputa, o tensión interna, entre la diferencia de las conciencias y la negación de la conciencia para con lo en-si. Porque cada una de estas relaciones posee un modo de ser particular, y el para-sí, al ser un modo de ser, solo puede poseer uno de ellos. El ganador: la negatividad; el jugador decisivo: el tiempo. Con el advenimiento del tiempo estático o ék-statico es que se le posibilita a la identidad ser de una vez para todo el para-si; esto es ser un basamento unitario para la negatividad: el para-si es al mismo tiempo, su pasado a la saga, su presente nihilador, y su futuro proyectado. El ek-stasis temporal es la forma que adquiere la identidad cuando esta no se fundamenta en la positividad de una ser.
Pero nos hemos ido del problema que pretendíamos presentar: ¿es posible pensar la presentación, sin un algo a lo que se presente? ¿Pensar una presentación pura y bacía que no se presente a nadie? Este problema quizás nos exceda pero trataremos acercárnoslo. Quizás una presentación fallida podría ser el ejemplo que buscamos. Pensemos lo siguiente: en una relación cognoscitiva, ¿que tipo de relaciones se darían si fuera el sujeto el que se presentara ante el objeto?. Aquí el sujeto seria el presentado, pero el objeto por su naturaleza en si, no podría percibirlo. Tendríamos una presentación imperceptible. Esta presentación se resumiría entonces a su propia afirmación pura, y mas precisamente a su afirmación en algo (lo en si). Pero si esta afirmación, casi como una voluntad de afirmar, se pensara desde el punto de vista de este en-si, tendríamos desde su total indiferencia, el hecho de que efectivamente no existiría. Sería entonces una mera insistencia de su presencia, que no alcanzaría la dignidad de existir, y, como un fantasma, pura potencia de existencia, sin, sin embargo, existir. Esto nos permite pensar la posibilidad de que un ser pueda no ser, sin ser nada; o sea, el hecho de que pueda haber una instancia distinta que el ser y la nada.

El cristo de la poesia

1. Quizás son una o dos mas las vidas que pueden ser tildadas apodicticamente de Mártires de la Humanidad, además de Isidore Ducasse, quien en su lastimoso paso por esta yerma y fangosa estepa, donde los mediocres nos revolcamos y le llamamos a eso Estar Vivo, y en la cual casi toda pretensión espiritual no supera la altura de una hierba fatigosa reseca; nos dio, arrancándolo del cenit de su tormento, la belleza, para que podamos, como sentarla en nuestra falda e injuriarla. El Mal (palabra excelente para poner con mayúscula), nunca fue sondeado tan profundamente, y solo el nos muestra todo el alcance de su derecho y las infinitas virtudes y sutilezas de su concepto.
2. A quienes disfrutamos de la poesía de Baudelaire, Rimbaud o Verlaine, nos puede ser duro, pero no menos cierto: estos son unos delicados estetas de media asta, que en su pretendido viaje a los abismos, en sus cantos a Satán, en toda su irreverencia absoluta, no son mas que cortesanos, para quien incluso un Raciné puede ser demasiado desapegado de los cánones de Lo Verdadero, Lo Bello y Lo justo; Lautreamont, o el verdadero descenso, es una prueba irrefutable de ello. Los llamados malditos (esas carmelitas descalzas) no pudieron sino tildar de loco a Ducasse, ya que el les mostraba justamente lo hipócrita de su maldición, lo mentiroso de su critica:- "si todo bien con Satán y los abismos, pero cuidémonos , hay limites que no se pueden pasar". Es efectivamente la diferencia entre quien mira inmundicia desde lo alto, a quien se zambulle en ella, se revuelca y vocifera de alegría al ser uno con ella.
3. ¡tener sexo por varias noches seguidas con un piojo, para parir una prole de pequeñas bestias que se devoren las unas a las otras, que experiencia de infinito tenor filosófico!
4.Deleuze plantea en diferencia y repetición, queriendo salvar a Nietzsche que, si bien, el nunca efecto el eterno retorno, preparo el fundamento, como defecto (el momento en que el eterno retorno es demasiado grande para ser afrontado por Zaratustra); y también la metamorfosis del presente como agente ( el momento en que asume el eterno retorno). El momento de la síntesis del porvenir, único dominio verdadero de lo que vuelve de una vez por todas en el eterno retorno, nuca fue realizado por Nietszche, auque se dice que tenia intenciones de hacerlo y que no pudo por motivos exógenos a él. Más allá de esto, lo que olvida Deleuze es que el eterno retorno, es verdaderamente efectuado y realizado por Maldoror, quien no es mas que lo que vuelve de una vez por todas, único tirar para toda las tiradas (linda dupla son Mallarme y Ducasse). Incluso es el quien se opone verdaderamente a dios y al cogito cartesiano; cuando Zaratustra se limita a dar cuenta de una muerte de Dios, es Maldoror quien lucha a brazo partido cara a cara contra Dios, eternos enemigos de igual fuerza, Dios y Maldoror se temen el uno al otro. Zaratustra es mero contemplador de lo que Maldoror hace, quizás sea necesario... pero lo esencial es que al oponerse a dios se opone al cogito, y el sufrimiento que siente, no es mas que la forma pura y bacía del tiempo, que agrieta su yo y lo desgarra, provocando dicho sufrimiento. En resumidas cuentas, la figura de Maldoror no es mas que el superhombre en persona, mas potente y glorioso de lo que Nietszche pudo pensarlo.
5. Si de noche, en medio de una borrasca les llegara por casualidad un pulpo volador, que de lejos parece un cuervo, escúchenlo, puede tener algo importante que decirles.
6. La tarea sigue siendo: elaborar un plan sesudo y frió, basado en teoremas sólidos, para atacar y destruir a esa fétida inmundicia maliciosa que llamamos humanidad.

kant y el sujeto

¿Que es esencialmente lo que Kant toma de Hume? La posibilidad de un campo de experiencia que se sitúa entre el objeto y el sujeto, y la posibilidad de que este ultimo no sea sino un apéndice de este campo. En efecto, si algo diferencia al cartesianismo del empirismo es la concepción de sujeto; el cogito cartesiano es el sujeto activo y trascendente por antonomasia, del cual será heredero el sujeto trascendental hursserliano y el para-si sartreano. Lo esencial en este sujeto, es que es el principio y fundamento de la determinación, como actividad de determinación, tanto de su mismo ser indeterminado como del ser exterior. El cogito, como actividad fundante determina esencialmente la res; no la funda en su ser, pero la determina a ser res cogitans. De esta manera tenemos un sujeto que es acción de fundación como determinación. Por otra parte esta misma determinación es la que funda al objeto, el sujeto es esa autotracendencia, que lo arroja fuera de si al objeto. en descartes, será necesario dios, pero esto no cambia nada, pues dios no es mas que el sujeto absoluto, el sujeto que se funda a si mismo, pero no como determinación sobre un ser indeterminado, sino como creatio ex nihilo. De todas maneras la determinación de la cosa es siempre extrínseca a esta, y le viene de un sujeto, sea este perfecto (dios) o imperfecto (el hombre), siendo este sujeto una determinación previa. Fundar un sujeto, como determinación de lo indeterminado, para que este funde un objeto, como exterioridad determinable distinta de el; esta es la operación del cogito.
Todo el problema de la critica de la razón pura podría pensarse según esta perspectiva. Entendemos que el problema aquí, según lo determina el famoso giro coperniquiano, es pensar como el sujeto determina un campo de experiencia propio (el campo de la experiencia posible) distinto al ser de la cosa (el noumeno) que permanece incognoscible. De tal forma, la tarea será constar los principios trascendentales (apriorísticos) que determinan este campo, y como se articulan a diversos niveles. Este conocimiento trascendental, en ultima instancia seria el conocimiento de las determinaciones a priori que ejerce el sujeto al objeto, en tanto el primero funda al segundo como campo de la experiencia posible para el. Kant es entonces heredero del cogito cartesiano. Creemos que esto es mentira.
El empirismo propone un sujeto que no es determinación activa, sino contemplación pasiva de la determinación. En el sujeto humeano no hay actividad determinante, sino que las determinaciones puras son contraídas, formando series, que no son mas que los hábitos. Es por habito que dada una serie del tipo AB,AB,AB,AB,A.... podemos inferir que luego de A vendrá B. La contracción del habito no es mas que la síntesis imaginaria de todos los casos repetidos en un sujeto que contempla. Resaltamos "en" porque este refiere, al carácter pasivo, a que la síntesis se hace dentro del sujeto pero no por el sujeto. Todo el problema de estas síntesis pasivas y su esencial relación con el presente vivo en el tiempo la aborda Deleuze en el capitulo "La diferencia para-si" en "Diferencia y repetición", pero no es el problema que nos incube. Lo esencial de esto es que en Hume, el sujeto no funda la determinación, es a posteriori y posee una función accesoria, es una función mas de un campo que no funda.
El error a la hora de pensar el problema de la critica, que lo trascendental es esencialmente propiedad de un sujeto. ¿Que pasaría si, pensáramos el campo de la experiencia posible como un campo a-subjetivo y autónomo? Se dirá que Kant resuelve el problema de atar todas las proposiciones a un "yo pienso", pero se yerra si se cree que este yo pienso es o remite a un sujeto trascendental unitario. Todas las proposiciones deben estar acompañadas por el yo pienso, pero este yo pienso es distinto para cada proposición, es un elemento accesorio a esta, y no un principio de unidad trascendente; cada proposición entonces tiene su propio yo. Este yo no es mas que el elemento sintético, que asegura la síntesis de una categoría, puesto que todas las categorías son una relación entre elementos distintos, no solo las de relación ( por ejemplo la realidad, es una síntesis necesaria de la posibilidad con el hecho, como elementos distintos). Así vemos que el sujeto, como yo no es mas que un elemento accesorio de síntesis, un lugar en el cual se realiza esta síntesis. Se funda pues un plano donde la determinación no parte de un sujeto, sino que parte de una afirmación pura de multiplicidades bajo ciertas condiciones trascendentales. Los principios trascendentes, son solo los limites, que marcan los parámetros bajo los cuales deben afirmarse estas multiplicidades. Son las reglas de juego. El yo no opera en primer lugar síntesis alguna sobre la multiplicidad de la determinación, sino sobre una parte ya accesoria de lo trascendental. Como fundamento de las categorías, el yo es solo el principio de síntesis de los elementos que las constituyen. Estos son elementos abstractos, que tampoco determinan al múltiple bruto de la presentación, sino que también lo enmarcan y delimitan externamente. La determinación cualitativa intrínseca nunca le escapa a este primer elemento de la presentación. Lo que viene a hacer la trascendencia, es mas bien, acomodarlo, articularlo, distribuirlo, según sus paramentos, pero nunca cambia nada de su determinación cualitativa intrínseca. Lo trascendente, en definitiva es como el habito en Hume; B es B, independientemente de que este después de A.
Lo que mas nos interesa es que así se habré la posibilidad de pensar un campo mas allá del objeto pero mas acá del sujeto de la determinación. Cuales sean las posibilidades ontologicas de este campo, ya es un problema que excede el que nos planteamos.